С. Санько - Беларуская культурная традыцыя

Некаторыя падставовыя прасторавыя й часавыя структуры традыцыйнай беларускай касмалёгіі (частка II)

Разам з прасторавымi, прычыннымi, этычнымi, колькаснымi, сэмантычнымi (якаснымi) i пэрсанажнымi парамэтрамi час уваходзiць у лiк падставовых вызначальнiкаў структуры мадэлi сьвету той або iншай культуры. Вельмi імаверна, што ў гiстарычнай вiдалi сама iдэя часу нараджаецца паралельна з засваеньнем людзьмi тэхнiкi зьлiчэньня (параўн., напрыклад, блр. лiк i, вiдаць, генэтычна роднаснае яму лiт. laikas “час”) i пачаткам правядзеньня першых сыстэматычных астранамiчных назiраньняў.

Нядаўнiя палеаастранамiчныя адкрыцьцi дазваляюць аднесьцi гэты культурны прарыў прыкладна да 30 тысячагодзьдзя да н.э. Але ўжо - нагадаю - Плятон у сваiм дыялёгу “Тымэй” выказваў меркаваньне, што людзi навучылiся лiчыць, а пазьней пачалi фiлязофнічаць - пасьля таго, як сталi назiраць касьмiчныя (каляндарныя) цыклi: “Раз дзень i ноч, калавароты месяцаў i гадоў, раўнадзеньнi й сонцастаяньнi былі відныя, вочы адкрылi нам лiчбу, далi споцем часу й узрушылi дасьледаваць прыроду Сусьвету, а з гэтага ўзьнiкла тое, што называецца фiлязофiяй, i лепшага дарунку не было й ня будзе сьмяротнаму роду ад багоў” (Tim. 47a-b).

Прыкладна да таго ж часу трэба, вiдаць, адносiць i складаньне “касмалягiчнага” цi “мiта-паэтычнага” сьветагляду, у асадах якога глыбiнная ўкарэненасьць зямнога жыцьця ў жыцьцё Сусьвету, сынхроннасьць рытмаў Зямлi з рытмiкай Космасу аказаліся падставовай аксыёмай. Дзеля гэтага, напрыклад, каляндар заўжды функцыянаваў як адна з найiстотных сымбалiчных сыстэм i як адмысловы Супэртэкст культуры, якi канкураваў, бадай, адно з мовай па засяроджаньні выразу таго, што прынята называць “духам народу”. Досьледы пацьвярджаюць глыбокую (архетыпавую) матываванасьць iдэi часу ў розных культурах. Сам жа час, а дакладней - спосаб культурнага структураваньня яго й апрацоўкi стаецца адным з крытэраў аднясеньня культуры да таго або iншага тыпу (параўнайма, напрыклад, уяўленьнi пра цыклiчны й лiнейны час, характэрныя для культур розных тыпаў).

Эпічныя тэмпаральныя структуры

Але ў фальклёры тэмпаральныя дачыненьні выяўляюцца ня гэтак разнастайна, як прасторавыя. У абрадавых песьнях увага звычайна засяроджваецца на моманце канкрэтнага сьвята або ягоным пярэдадні (“Сёньня Купала, заўтра Ян…”), выняткам - хіба валачобныя й да пэўнай ступені калядныя песьні, у якіх разыгрываюцца цэлыя каляндарныя сюжэты. У казачным эпасе тэмпаральнасьць відна яшчэ слабей. Часам можа выдаваць, што казка наагул атэмпаральная. Аднак у агульным выпадку гэта ня так. Проста ў тэкстах эпічных касмалягічны час аказваецца спраектаваным на час жыцьця галоўнага героя, а таму й тэмпаральная структура самога сьвету азначана цераз акалічнасьці ягонага жыцьця й незвычайных прыгод.

Касмалягічны час прысутнічае ў казках імпліцытна. Таму рэдкія казкі пачынаюцца зь непасрэднай адсылкі да пачатковага стану Сусьвету, як напрыклад: “Гэта было з пачатку сьвету…” [ЧК-1, № 6, с. 66]. Найчасьцей казачны час пачынаецца з матыву цудоўнага нараджэньня й сталеньня героя. І тут якраз тэмпаральныя дачыненьні выкарыстоўваюцца як адзін з галоўных выяўленчых сродкаў. Такім чынам, каб раскрыць незвычайнасьць будучага героя ў “гэтым” сьвеце (а значыць, і пэўную дастасаванасьць да нейкага “іншага” сьвету), адмыслова падкрэсьліваецца несупадзеньне тэмпаральных рытмаў ягонага жыцьця з жыцьцём навакольным. Ён расьце “не па днёх, а па гадзінах, не па гадзінах, па хвілінах” і пасьля надзвычай хуткага сталеньня (напрыклад, у сем год) выпраўляецца “ў сьвет”.

У вандраваньні героя на “той” сьвет паскоранасьць (з гледзішча вонкавага назіральніка) бегу часу падмацоўваецца самой прынцыповай магчымасьцю дасягненьня мэты, бо ніякія іншыя жывыя істоты “гэтага” сьвету якраз-такі з прычыны часавых абмежаваньняў дасягнуць “краю” сьвету й самога “таго” сьвету ня могуць. Але адрозна ад часу сталеньня героя ў “гэтым” сьвеце, калі могуць згадвацца канкрэтныя часавыя адрэзкі, зазвычай не працяглыя, вымяраныя гадамі, час падарожжа на “той” сьвет колькасна ніяк не азначаны, ня мае пэўнай працягласьці й выяўляецца з дапамогай паўторных дзеясловаў, накшталт: “як ісьці дык ісьці, як ісьці дык ісьці…” або “ішоў ён, ішоў…” і да т.п.

Але ёсьць і больш канкрэтнае паказаньне на зьмененасьць часавых дачыненьняў падчас пахаджэньня героя на “той” сьвет. Так, у казцы “Іван Васілевіч - стралок” патрапіць на “той” сьвет герой можа адно пасьля таго, як яму выпішуць з парады мудрай жонкі адмысловы “білет”, у якім запісана “год за паўгода, месяц за паўмесяца, час за паўчаса, мінута за паўмінуты, секун[д]а за паўсекун[д]ы” [ЧК-2, № 2, с. 43]. Тут, гэтак бы мовіць, задаецца наперад своеасаблівы эфэкт запавольваньня часу адносна “нерухомай сыстэмы адліку” (“гэтага” сьвету), ягоная рэлятывізацыя.

З іншага боку, як толькі герой напаткае прадстаўнікоў “іншага” сьвету, тэмпаральныя дачыненьні пераварочваюцца: цяпер тэмп бегу ягонага ўласнага часу запавольваецца адносна часавага тэмпу “іншага” сьвету. Так, перад тым, як дагнаць героя зь ягонай будучай жонкай, Кашча Неўміручы пасьпявае ўзараць ляда, пасеяць ячмень, сабраць ураджай, наварыць і напіцца піва. Каб, нарэшце, уцячы ад Кашчы, герою трэба здабыць сабе на “іншым” сьвеце гэткага, як і ў яго, каня. У некаторых тэкстах сустракаецца матыў выпрабоўваньня такога каня: конь з героем вершкі мусіць пасьпець абабегчы вакол усяго сьвету, пакуль гарыць пук саломы. Але цуд-конь спраўляецца з гэтай задачай нават за палову вызначанага часу. Відочна, што ў выпрабаваньні каня ў “гэтым” сьвеце тэмпаральнае дачыненьне зноў абарачаецца: час у “сыстэме адліку” героя запавольваецца.

Варта заўважыць таксама, што самі перасоўваньні героя паміж “гэтым” і “іншым” сьветамі маюць адмысловы тэмпаральны характар, хаця й рэалізуюцца як чыста прасторавыя рухі. Дасьледнікамі ўжо азначана, што паездка героя “за трыдзевяць зямель” мае выразныя каляндарныя канатацыі й можа вытлумачацца ў тэрмінах астральнага коду, у паасобку, як нябесны рух Месяца на працягу адпаведнага адрэзку часу - месяца.

Аднак жа гэткія перасоўваньні маюць і выразнае касмалягічнае вымярэньне: паездкі ў “іншы” сьвет азначаюць рухі або ў абсалютную будучынь, або ў абсалютную мінуласьць гэтага сьвету: мы ўжо вышэй заўважылі, што структура шматлікіх “іншых” сьветаў яўна канформная адносна структуры прэ- або посткасмаганічных стадыяў Сусьвету. Паміж іншага, на гэта паказвае й той факт, што за мэту адной з вандровак па “іншым” сьвеце ёсьць здабыцьцё “яйка” з Кашчавай сьмерцю. А яйка ж адначасна сымбалізуе і канец таго сьвету, дзе раней панаваў Кашча, і пачатак зусім новага сьвету, дзе валадараньне пераходзіць да галоўнага героя. Такія вандроўкі наперад і назад у часе яўна парушаюць прынцып прычыннасьці, але гэта натуральна нават для абстрактных матэматычных прастораў з замкнёнымі геадэзычнымі (напрыклад, для прасторы-часу Гёдэля), пагатоў жа для міта-паэтычнай прасторы.

Так, у часе вандровак героя паміж “гэтым” і “тым” сьветамі зьмяняюцца ня толькі якасныя характарыстыкі прасторы, але й колькасныя характарыстыкі часу. Наагул, трэба зважыць, што першыя й другія (тапалягічныя характарыстыкі прасторы й мэтрычныя характарыстыкі часу) знаходзяцца ў дачыненьнях узаемадапаўняльнасьці й узаемаабумоўленасьці.

Гэтыя нетрывіяльныя ўзаемадачыненьні прасторы й часу праяўляюцца ў некаторых паваротных пунктах разгортваньня казачнага сюжэту. Адпаведныя тэмпаральныя моманты спэцыяльна азначаюцца. Гэта амаль безварункава “поўдзень” і “поўнач” - моманты, калі сонца ў сваім руху перасякае нябесны мэрыдыян і на нейкія імгненьні нібы завісае, спыняецца. Разам з сонцам спыняецца й бег самога часу. Менавіта тады, непазьбежна, тапалёгія прасторы сьвету зьмяняецца такім чынам, што “гэты” й розныя “іншыя” сьветы робяцца неверагодна блізкімі міжсобку, нагэтулькі, што аказваюцца лёгкімі пераходы пэрсанажаў туды й адтуль. Так, акурат у самы поўдзень прылятаюць з “іншага” сьвету на “возера” ці на “мора” цудныя птушкі, якія скідваюцца прыгажунямі-дзяўчатамі, і адна зь іх становіцца жонкай і лёсам галоўнага героя; у самую поўнач зазвычай зьяўляецца на памежжы “гэтага” й “іншага” сьветаў шматгаловы зьмей, і тады ж адбываецца бойка героя зь ім.

Крыху далей мы будзем спэцыяльна абмяркоўваць адну цікавую асаблівасьць беларускіх традыцыйных уяўленьняў пра час - ізамарфізм тэмпаральных структур рознага парадку, у паасобку, ізамарфізм тэмпаральнай структуры сутак і году. Тут у сувязі з сказаным вышэй акрэсьлім: у якой ступені атэмпаральнымі аказваюцца “поўдзень” і “поўнач”, у гэткай жа ступені атэмпаральныя й моманты летняга (Купальле) і зімовага (Каляды) сонцаваротаў. І нездарма на Беларусі гэтыя моманты называлі “крывымі вечарамі”, бо ж на іх прыпадалі найбольш шчыльныя кантакты “гэтага” сьвету як з інфэрнальным, так і з сакральным сьветамі. А на думку Ул.М.Тапарова, гэткімі атэмпаральнымі аказваюцца ўсе каляндарныя сьвяты - як моманты разрываў, перапынкаў хуткацечнай плыні касмалягічнага часу. Гэта моманты прарыву “вечнасьці” ў часавасьць быцьця. Колькі словаў пра гэта я скажу яшчэ падчас абмеркаваньня ўяўленьняў пра ідэальныя (сакральныя) прастору й час.

Падсумоўваючы сказанае вышэй, можна азначыць, што прасторавы й часавы парамэтры мадэлі сьвету рэпрэзэнтуюцца ў ёй неаднастайна й у выніку нераўнапраўна. Міта-паэтычная й эпічная сьвядомасьць найперш акцэнтуе ў прасторы ейныя тапалягічныя характарыстыкі - неаднароднасьць, анізатропнасьць і іншыя, а ў часе ж - ягоныя мэтрычныя характарыстыкі. Гэта можна разглядаць як дадатковае пацьверджаньне вытворнасьці ідэі часу ад прасторавых уяўленьняў, якія маюць сваім спакмянём больш фундамэнтальныя анталягічныя структуры.

Але заадно прастора й час аказваюцца й шчыльна зьвязанымі ў асадах міта-паэтычнай мадэлі сьвету праз сыстэму дазволеных у дадзенай мадэлі рухаў і перасоўваньняў. Дынамізм узаемадачыненьняў прасторы й часу праяўляецца, безумоўна, і ў казачным эпасе, аднак найбольш выразна ён выступае ў такой прынцыповай асаблівасьці традыцыйнага сьветагляду, як каляндарнасьць. Структура сьвят традыцыйнага календара разрывае кола абыдзённасьці й перапыняе бесьперапынны бег часу, надаючы, такім чынам, часу своеасаблівую неаднароднасьць і акцэнтуючы, да таго ж, неаднароднасьць розных прасторавых лёкусаў, нібы ратуючы прастору ад гамагенізацыі й страты ёю сэнсавага зараду.

Апошняе, між іншага, праяўляецца ў абавязковых наведаньнях у пэўныя каляндарныя сьвяты пэўна вызначаных месцаў (поле, гумно, рытуальны абыход двароў, рытуальны абыход навакольных вёсак; у больш позьняй традыцыі - прышэсьце да храмаў, прысьвечаных тым або іншым сьвятым, а таксама патрапляньне ў каляндарна й прасторава разьмеркаваную сыстэму кірмашоў і г.д.) і адмысловай рэсэмантызацыі гэтых месцаў з выкарыстаньнем адпаведных рытуальных і сымбалічных сродкаў.

Варта яшчэ тут прыкмеціць, што самі традыцыйныя ўяўленьні пра сьвята маюць выразныя прасторавыя канатацыі: пэрсаніфікаванае “сьвята” (тут адбываецца пералучэньне на пэрсанажны код мадэлі сьвету) з пэўных месцаў прыходзіць або прыяжджае на кані й па нейкім часе туды ж аддаляецца. Таму сьвяты зазвычай сустракаюць і праводзяць. І менавіта ў часе сьвят звыкла-традыцыйная мадэль сьвету рэалізуецца найбольш поўна з выкарыстаньнем усіх ці бальшыні наяўных сэміятычных рэсурсаў дадзенай культуры.

Традыцыйныя беларускія ўяўленьні пра ідэальныя прастору й час на тле іншых індаэўрапейскіх традыцый

Раней было ўжо акрэсьлена, што традыцыйныя (касмалягічныя) культуры арыентаваны на гэтак званыя касмалягічныя прэцэдэнты, калі ўсё адбывалася ўпершыню - упершыню запачаткоўваўся й уладкоўваўся ва ўпарадкаваны Космас сам гэты сьвет, ствараліся ягоныя падставовыя сэмантычныя (якасныя), колькасныя, каштоўнасныя й г.д. азнакі, і нават самі багі гэтага пракаветнага сьвету яшчэ толькі станавіліся багамі. Гэтымі ідэямі літаральна прасякнуты самыя касмалягічныя гімны Рыгведы й іншыя, рана пісьмова зафіксаваныя, касмалягічныя тэксты старажытных індаэўрапейцаў. А таму натуральнай выглядае традыцыйная ўстаноўка сьвядомасьці на рытуальны паўтор, узнаўленьне гэтай пачатковай сытуацыі. Сэнс абрадавых дзеяньняў недвохсэнсава патлумачаны ў “Шатапатга-Брагмане”: “Людзі павінны рабіць тое, што багі рабілі напачатку”.

Зразумела, што й найгрунтоўныя прасторавыя й часавыя структуры таксама запачаткоўваліся ў самым асяродку будучага Космасу й ужо з гэтай прычыны не маглі ня мець у сабе прыкмет максымальнай сакральнасьці, ідэальнасьці. Гэтая сакральная пракаветня прастора, якая разумелася як месца прысутнасьці багоў, і час, яшчэ не разгорнуты ў цыклічную, а тым болей у лінейную (восевую) структуру, мелі таксама ўзнаўляцца ў галоўных гадавых рытуалах на мяжы Старога й Новага гадоў, або ў канцы й на пачатку больш працяглых касмалягічных цыкляў.

Апісаньне ідэальнай прасторы ў розных індаэўрапейскіх традыцыях на дзіва аднастайнае й перадаецца амаль аднолькавым сымбалічным шэрагам. У беларускай традыцыі поўны набор сэмантычных азнак ідэальнай прасторы ўтрымліваецца найперш у валачобных і - у меншай ступені - у генэтычна зь імі праяўна зьвязаных калядных песьнях. Заўважым, што гэта акурат тыя тэксты, якія выконваліся на мяжы Старога й Новага гадоў, а таму мелі выключнае касмаганічнае й касмалягічнае значэньне. Нашчасьце, нашы тэксты, дзе так ці іначай гаворка тычыцца ідэальных прасторы й часу, нагэтулькі масавыя й разнастайныя, што даюць спадзеў на даволі высокую ступеню імавернасьці прапанаваных ніжэй рэканструкцый.

Яшчэ раз хацеў бы зважыць на тую тыпалягічную асаблівасьць індаэўрапейскіх традыцыйных культур, якую раней назваў спацыяльнасьцю, г.зн. імкненьнем выражаць ня толькі прасторавыя, але і часавыя, і нават аксыялягічныя дачыненьні ў прасторавых тэрмінах, тэкстуальна найчасьцей выражáных у так званым ляндшафтавым кодзе мадэлі сьвету.

Вылучым асноўныя матывы й кодавыя элемэнты ў апісаньнях ідэальных прасторы й часу.

1. Матыў цяжкай дасягальнасьці ідэальнага месца. Ідэальная прастора знаходзіцца недзе, магчыма, вельмі далёка, куды звычайнаму чалавеку дарога невядомая ці недасяжная. Прычым, далячынь гэтая можа быць, гэтак бы мовіць, зусім неэўклідавая, адмяраная не па простай лініі, бо - я ўжо акрэсьліваў на мінулай лекцыі - міта-паэтычная прастора мае надзвычай складаную тапалёгію. Гэткі матыў у валачобным абрадзе і адпаведных тэкстах песень сымбалізуецца далёкаю хадою валачобнікаў у пошуках ідэальнага “двара”. Прайсьці ім трэба ніяк ня менш, чым цэлы сьвет, што сымбалічна адцямляецца пералічэньнем трох ляндшафтавых элемэнтаў, якія рэпрэзэнтуюць гарызантальную цэласьць сьвету: лес (дуброва), поле (раўніна), рака (Дунай). А што ў канцы падарожжа яны трапяць у месца незвычайнае, падкрэсьліваецца тым, як знайсьці ідэальны двор дапамагае Сам Бог, часам з суправаджэньнем усіх сьвятых і Прачыстай:

Сустрэлі яны госпада бога,

- Знялі шапачкі, пакланіліся,

Пыталіся ў госпада бога:

- Пакажы нам, божа, во куды дарожка?

- А гэта дарожка і туды і сюды,

І туды і сюды, у тры гарадочкі… (ВП № 10)

Няцяжка падаць паралелі гэтаму матыву ў роднасных індаэўрапейскіх традыцыях. Ці ня самыя паказальныя зь іх - гэта 1) аповед “Магабгараты” пра вандраваньне легендарнага цара Юдгіштгіры з суправаджэньнем пяці спадарожнікаў на далёкую поўнач да залатой гары Мэру - індуісцкага выраю, трапіць у які цару дапамагае сам бог Індра; і 2) аповед іранскай “Кнігі цароў” (“Шахнамэ”) пра вандроўку цара Кей-Хасрова ў далёкія горы, таксама з суправаджэньнем пяці спадарожнікаў, і пра тое, як бог Соруш (авэст. Сраоша) урэшце дапамагае трапіць яму ў нябёсны вырай. Адпаведныя ўзоры сабраны ў кнізе Г.М.Бонгарда-Левіна й Э.А.Грантоўскага “Ад Скітыі да Індыі” (М., 1983).

Паводле ўяўленьняў грэкаў, дабрацца да далёкай паўночнай краіны шанаваных багамі гіпэрбарэяў амаль немагчыма звычайнаму сьмяротнаму. Як пісаў Піндар: “…ніхто зь сьмяротных ні па моры, ні па зямлі ня можа знайсьці дарогі да іхных жытлаў”. Нават магутны бог Апалён Гіпэрбарэйскі толькі раз на 19 гадоў мог дасягнуць гэтай краіны, летучы туды на лебядзёх. А з асяродку людзей хіба аднаму Арыстэю нібыта пашэнціла трапіць туды з падмогай чароўнай стралы Апалёна, за што пазьней яго палічылі за аднаго з аватараў самога бога. Гэтаксама з спрыяньня птушкі Гаруды трапіў у краіну багоў і праведнікаў мудрэц-рышы Галава. Праўда, рышы Нарада й Шука самі, карыстаючы магічныя здольнасьці, маглі далятаць у прытулак багоў на вяршыню гары Мэру. У стараіндыйскім эпасе шматкроць спэцыяльна азначаецца, што “ніхто, апроч птушак, ніколі не ідзе да Паўночнага акіяна”.

Тут дарэчы будзе падаць яшчэ адзін заканамерны беларускі адпаведнік гэтым уяўленьням. Так, у валачобнай песьні адным з чароўных памагатых паніча аказваецца птушка арол (або сокал, голуб, вутачка ці селязенька), якая абяцае хлопцу, што калі ён будзе жаніцца, “будзе браць за рэкамі, за крутымі гарамі, за шырокімі марамі”, то яна перавязе на сваім крыльлі і яго, і ягоную абраньніцу, а на хвасьце яшчэ й дружку (ВП №№ 337-348, 351, 352). Сэмантыка гэтых вобразаў даволі празрыстая, асабліва калі яе супаставіць з адпаведнымі казачнымі матывамі пра здабыцьцё казачным героем чароўнай (ідэальнай) жонкі. І я цяпер на гэтым запыняцца ня буду.

Аднак варта заўважыць адно вельмі істотнае адрозьненьне традыцыйных беларускіх уяўленьняў пра лякалізацыю ідэальнай прасторы ад згаданых індаарыйскіх, іранскіх і старагрэцкіх. І датычыць яно ракурсу, у якім разглядаецца рух пэўных пэрсанажаў у сакральны цэнтар сьвету. У паўднёваіндаэўрапейскіх традыцыях гэты рух разглядаецца нібы звонку, і позірк апавядальніка скіроўваецца ў бок гэтага сакральнага цэнтру. У беларускіх тэкстах ракурс зьменены на адваротны: рух валачобнікаў разглядаецца быццам з самога цэнтру, або зь ягонага непасрэднага навакольля. Гэта можна вытлумачыць толькі розным становішчам зыходных лёкусаў вандраваньня на поўнач адносна гэтак званай сусьветнай восі й, адпаведна, розным выглядам зоркавага неба на паўднёвых і больш паўночных, прыпалярных шыротах.

2. Матыў воднай перашкоды. Ува ўсіх апісаньнях далёкага выраю абавязкова падкрэсьліваецца ягоная адасобленасьць ад іншай прасторы (іншых прастораў) шэрагам перашкод: пустэльняй, балатамі, вадой. Але менавіта водная перашкода (мора, рака й г.д.) аказваецца інварыянтнай ува ўсіх прыгаданых апісаньнях. У валачобных песьнях - гэта “рака быстрая, беражыстая”, што цячэ вакол ідэальнага двара, шлях да якога валачобнікам паказвае Сам Бог (ВП № 43). У іншых індаэўрапейцаў тут часьцей фігуруе мора, а само ідэальнае месца выяўляецца як выспа сярод гэтага мора. У готаў - тое ідэальная краіна Оюм, куды здолела перабрацца частка готаў (назва паходзіць ад гоц. ahwa 'вада', параўн. блр. палес. вайё, войе 'страмніна, стрыжань ракі'), у іранцаў - вялікі акіян Ваўрукаша. Але тэма мора актуальная й для нашых уяўленьняў пра ідэальную прастору: беларуская назва яе - вырайпаходзіць з і.-э. *ыr-, што азначае 'мора' (параўн. літ., лат. jыra 'мора', а таксама пасьлядоўную ў нашых песьнях повязь Сьв. Юр'я з морам і з тэмай веснавога адмыканьня выраю; дарэчы, вельмі верагодна, што гэты ж этымон у іранскім слове Ваўрукаша).

3. Матыў залатой гары. Гэтая выспа спасярод мора нібы адтуляе новае вымярэньне існага, бо ў апісаньнях яе найперш падкрэсьліваецца вертыкальная структураванасьць космасу. У дадзеным выпадку касьмічная вертыкаль сымбалічна рэпрэзэнтуецца вобразам сусьветнай гары ў самым асяродку ідэальнага месца (у сакральным цэнтры). Зрэшты, у беларускай мове самое слова гара азначае часта папросту “верх”. Больш за тое, гэта гара таксама не звычайная, як і самое азначанае месца, яна - “залатая”. Вось колькі прыкладаў з валачобных тэкстаў: “Пасярод двара залатая гара, / А на той гары да на залатой / Тыны-прытыны папрытынены, / Сады-прысады панасаджваны…” (ВП № 33); “Слаўны наш пан, чым ён славен, / Ці сваім дабром, ці сваім уборам? / На яго двары вялікая ўцеха, / А якая ўцеха? - Залатая гара, / Сад-вінаград, райскія птахі…” (ВП № 34); параўн. таксама: ВП №№ 10, 12, 109, 117 (“высока гара” - падкрэсьлена максымальная вертыкальнасьць структуры ідэальнага двара).

Матыў “залатой гары” спасярод Сусьвету мае надзвычай яскравыя паралелі найперш у ведыйскай і іранскай традыцыях. Гэта славутыя залатая Мэру ў індусаў - заўсёднае месца знаходжаньня багоў, і Хара Бэрэзайці (г.зн. “Высокая Хара”) у іранцаў. У абодвух апошніх выпадках горы зьвязваюцца з далёкай паўночнай восьсю Сусьвету. У індусаў, да таго ж, Мэру можа сама мець пэўную структуру, напрыклад, трохчасткавую, утвараную, паводле адной з версій, трыма вяршынямі - залатой, срэбранай і зялезнай, на якіх, адпаведна, знаходзяцца Брагма, Вішну й Шыву (ці нават наагул усе 33 галоўныя багі індуісцкага пантэёну).

Параўнайма ў зьвязку з гэтым выкарыстаньне сымболікі мэталяў для апісаньня структуры ідэальнага двара ў валачобных песьнях: “залатая гара”, “медзяныя вароты” й “зялезны тын”, хаця ў нашых тэкстах гэтая тэма далей не разьвіваецца. Паводле іншай індыйскай версіі, Мэру як Брагмалока (г.зн. валадараньне Брагмы) мае сямічасткавую вертыкальную структуру, найвышэйшую сфэру якой займае сам Брагма. Гэты матыў сустракаецца й у беларускіх народных уяўленьнях пра збудову нябеснага выраю: “Неба зроблена так, што яно мае сем сталак, ці пёнтраў. Мы бачым толькі першае неба. А бог жыве аж на сёмум” ЛП, №2), хаця гэтае ўяўленьне магло мець і даволі позьняе літаратурнае паходжаньне.

4. Матыў “дрэва з залатой карой”. Тыповым ёсьць і вобраз “сусьветнага дрэва”, што падкрэсьліваецца прысутнасьцю на ім “райскіх пташак” (ВП №№ 15, 31-34, 55 і інш.). Абсалютную тэкстуальную паралелю нашаму фальклёрнаму вобразу знаходзім у апісаньнях індуісцкай svargá (“неба”) - раю бога Грымотніка Індры (Індралака) на вяршыні залатой Мэру. У сталіцы гэтае сваргі палац Індры абкружаны садам, у якім расьце parijвta - дрэва з залатой карой, здабытае на пачатковых стадыях касмагенэзу ў выніку супольнага зьбіцьця пракаветнага акіяну дэвамі й асурамі.

5. Таму цалкам натуральныя параўнаньні ідэальнага двара ў нашых песьнях з раем (ад інд. rai або іран. rai “багацьце”): “У тваім садку, як у райку…”

Матыў “багацьця” абавязковы ў апісаньнях ідэальнай прасторы (выраю) ува ўсіх індаэўрапейскіх традыцыях. Так, паблізу залатой гары Мэру знаходзіцца палац бога Кубэры - бога багацьця й ахоўніка паўночнага боку сьвету. Грэкі таксама ўяўлялі далёкую поўнач краінай незьлічоных багацьцяў (параўн. аповеды пра золата, якое з-пад зямлі здабываюць мурашы). З гэтымі ўяўленьнямі арганічна перагукаюцца шматлікія беларускія паданьні пра незьлічоныя падземныя скарбы, здабыць якія могуць або вялікія чараўнікі, або людзі, азначаныя асаблівай харызмай. А беларускія мітычныя аповеды пра даўнія часы, калі сам бог хадзіў па зямлі, непасрэдна асацыююць з гэтымі часамі тэму несканчонага багацьця (збажына неверагодна ўраджайная, але бог скарачае ўраджай удзесяцікроць пасьля таго, як чорт навучыў людзей гнаць са збожжа гарэлку). Тэма багацьця актуалізуецца й у нашай жніўнай абрадавасьці, памкнёнай нібы ўзнавіць рытуальна той спракаветны рай на зямлі. Параўн. Спарыш - Рай у дажынкавым абрадавым комплексе…

“Райская” тэма акцэнтуецца матывам агароджанасьці гэтай прасторы. Параўн. парадіз, вара, Мітгард і інш. Пры тым, абгарода пляцоўкі (зазвычай квадратнай формы) была абавязковым элемэнтам рытуалу падрыхтоўкі капішча (як, да прыкладу, у нас на Купальле: параўн. таксама квадрат у аснове Янова капішча).

Узгадайма й сувязь уяўленьняў пра час з тэмай абгароджанай прасторы ў рымлян і, верагодна, у грэкаў.

6. Натуральнае ў гэтым боскім выраі й апісаньне сьвятой ракі. Ейнае сакральнае паходжаньне сымбалічна выяўляецца ў тым, што ўзьнікае яна ад сьлязы самога бога. Падобны матыў мы знаходзім зноў жа ў індусаў: гэта сьвятарная Ганга, якая цячэ па небе, а потым спадае зь неба на вяршыню гары Мэру й плыве як у райскім садзе, так і па зямлі. Гэтаксама, паводле ўяўленьняў зараастрыйцаў, аднекуль з найвышшых вяршынь, дзе знаходзіцца сам Ахурамазда, сьцякае на Высокую Хару сьвятая рака Ардві. Іншая паралеля - ст.-гр. дыіпэтэс “што абрынула зь неба”. Як паказваюць апошнія дасьледаваньні, гэтым тэрмінам грэкі, хутчэй за ўсё, азначалі вялікія рэкі далёкай паўночнай прарадзімы, перадусім - Дняпро, Дон і Волгу. Нябёснае паходжаньне Дняпра й Дзьвіны сымбалізуецца ўвядзеньнем вобразу птушак, усьлед за якімі пацеклі гэтыя рэкі, у паданьні пра паходжаньне беларусаў, а ў валачобных тэкстах - вобразам сокала, зь сьлязы якога пабегла рака ў райскім садзе ідэальнага двара.

Адразу пасля стварэньня Богам сьвету Сонца свяціла ўвесь час і ўсім зямным істотам без вынятку. Але ў выніку нейкага пракаветнага канфлікту Сонца й самога Бога-творцы, пра які ў беларускай міталёгіі захоўваюцца толькі вельмі глухія згадкі (“Сонейка не хацела свяціць на ліхіх і пачало жаліцца Богу, што яму вельмі цяжка заўжды свяціць. Тады Бог пакараў сонейка й вялеў яму свяціць толькі ўдзень…” [Васілевіч-1, с. 51]), Сонца стала выключна дзённым свяцілам.

Гэты канфлікт меў праяўна касмаганічнае значэньне, паколькі азначаў пачатак дэструкцыі касьмічнага - сакральнага ва ўсіх ягоных частках - светаладу, уваходжання Хаосу ў структуры Космасу. Так зьяўляюцца проціпастаўленні добрага й ліхога, сьвятла й цемры, дня й ночы, сакральнага й прафаннага й г.д. Але, паводле народных уяўленьняў, недзе далёка на скраі зямлі застаецца хаваны Богам куточак былога выраю (у больш позьняй вобразнасьці - “Ерусалім”, дзе жыў і цараваў сын Бога), і толькі там Сонца па-ранейшаму сьвеціць заўсёды, ніколі не хаваючыся “пад зямлю”. Гэтыя павер'і непасрэдна перагукаюцца зь вельмі архаічным пластом уяўленьняў багата якіх індаэўрапейскіх народаў (у паасобку, індаарыяў, іранцаў, грэкаў) пра далёкую паўночную прарадзіму, дзе доўжыцца прадаўні “залаты век”, калі царавалі справядлівасьць, праўда, дабро й г.д.

Гэты вырай і цяпер паказваецца людзям у выглядзе цёмных латак на Сонцы, празь якія ён нібыта прасьвечвае як напамінак пра колішняе шчасьлівае жыцьцё [Васілевіч-1, с. 53]. Зрэшты, блізкасьць Сонца да выраю адмыслова падкрэсьліваецца: “Рай угары там, кала яснага сонейка, здзесь на паўдні, куды й птушкі ляцяць у вырай…” [Васілевіч-1, с. 35]. Гэтая акалічнасьць абумоўлівае ўстойліва высокі сэміятычны статус Сонца й аднесенасьць яго да скрайняга станоўчага полюсу аксыялягічнай шкалы. Адсюль і ўяўленьні пра Сонца як крыніцу ўсялякага дабра й ласкі (“Сонейка ніколі не злуе, яно заўжды ласкава пазірае да хукае на ўсіх, як матка на сваіх дзетак” [Васілевіч-1, с. 52]).

Па-за межамі гэтага выраю Сонца ўзыходзіць з-за краю зямлі ранкам, коціцца па небе на захад і ўначы адпачывае ў сваіх палацах за морам, з адваротнага боку зямлі.

Паводле народных уяўленьняў, Сонца - гэта вялізнае касьмічнае (“Божае”) вогнішча, якое “грэе неба, каб там было цёпла” [Васілевіч-1, с. 51]. Пры гэтым яно выступае найвышшым увасабленьнем касьмічнага агню наагул (“Няма на свеце сільней агню за сонечны агонь…, а ў нашым агню то падчас і сухое палена не гарыць” [Васілевіч-1, с. 52].

Падам яшчэ адзін цікавы валачобны тэкст:

На добры вечар, сам пан хазяін!

Ой, калі ж ты спіш, так бог з табою,

Калі не спіш, так выйдзі са мною,

Паслухай, што ў небе гудзе.

Прачыста ідзе, трох гасцей вядзе.

Першы госць - яснае сонца,

А другі госць - ясны месяц,

А трэці госць - дробны дожджык.

- Чым пахвалішся, яснае сонца?

- Як я ўзыйду рана ў нядзелю,

Дак парадуецца ўвесь мір раждзёны.

- Чым пахвалішся, ясны месяц?

- Як я ўзыйду позна з вечара,

То зрадуецца купец у дарозе,

Тавар у аборы і шчука ў моры.

- Чым пахвалішся, дробны дожджык?

- Як я прыйду тры разы ў маі,

Зародзіць бог жыта, пшаніцу,

[Жыта, пшаніцу), ўсякую пашніцу

І ў паралелю яму другі:

А ў ляску, ляску на жоўтым пяску

Зялёна ёлка, зялёна!*

Салаўі гудуць, цэркву будуюць,

3 трыма вакнамі, чатырма ўгламі.

У адно акно сонца увайшло,

У другое вакно месяц увайшоў,

У трэцяе вакно сокал уляцеў,

Сокал уляцеў, слязу ураніў.

А з тае слязы рэчанькі пашлі,

Рэчанькі пашлі усё быстрыя,

Рэкі быстрыя, беражыстыя (ВП № 204)

Заўважу, што ў іншых тэкстах гэткага кшталту трэйцім элемэнтам часта выяўляюцца зоркі.

Прысутнасьць усіх нябёсных сьвяціл - абавязковы элемэнт у апісаньнях паўночнага выраю ў розных індаэўрапейскіх традыцыях. Параўн. авэстыйскае: “…на велічэйшай вяршыні гор Харайці, дзе круцяцца зоркі, месяц і сонца…”. Тое ж самае мы знаходзім і ў апісаньнях нябёснага навакольля вяршыні залатой Мэру, і ў апісаньнях паўночных Рыпэйскіх гор антычнымі аўтарамі.

Як бачна, структура ідэальнай прасторы вельмі багатая й разнастайная. Можна сказаць, што ўсімі азначанымі сымбалямі падкрэсьліваецца тая самая максымальная структураванасьць гэтай прасторы, адрозна ад маластруктуравасьці “іншага сьвету” або наагул бесструктуравасьці дакасмаганічнага Хаосу, пра што гаворка вялася мінулы раз.

Але ці не самае істотнае - гэта тое, як у валачобных песьнях увасабляецца структура ідэальнага часу:

Пане гаспадару, добры муж!

Адчыні вакно сваё краснае,

Паглядзі на двор на свой шырокі,

На тваім двару, як лістом сцелецца,

Увесь твой двор цёсам вымашчан,

Пасярод двара праявачка праявілася:

Нова цэркаўка састанавілася.

У тэй цэркаўцы ды стаіць шацёр,

Стаіць шацёр шырок, распрасцёр,

А пад тым шатром сам бог з Пятром,

Сам бог з Пятром ашахуюцца ды рахуюцца,

Катораму святому напярод быць?

Святое ражство напярод прышло,

Святое васілле на новы рок,

А на новы рок паздраўляецца,

Святое крышчэнне на ярдань ходзіць,

На ярдань ходзіць, ваду свенціць,

Святыя грамніцы свечы сукаюць,

Свечы сукаюць, на прыстаў стаўляюць,

Святы збор ляды разбіваець,

Ляды разбіваець, ваду пушчаець,

Свята вербніца вербу свяціла,

Благавешчанне лемяшы йстрыла,

Вараным канём, залатой сахой… (ВП № 68)

Самае істотнае ў гэтай структуры тое, што ў ідэальнай прасторы ўсе часы нібы сабраны разам і ў адным месцы, таму ў пэўным сэнсе часу як гэткага тут яшчэ няма, ён яшчэ толькі мусіць запачаткавацца. І гэтаму пярэдадню разгортваньня кола (ня восі!) часу папярэднічае максымальная структураванасьць ідэальнай прасторы, сэміятычна выяўляная максымумам элемэнтаў, найперш ляндшафтавага, але таксама й усіх іншых кодаў, у гэтым ліку й каляндарнага. Тое цалкам адпавядае сказанаму раней пра залежнасьць індаэўрапейскага канцэпту часу ад канцэпту прасторы. Час у гэткай мадэлі сьвету - гэта заўсёды тая ці іншая ступеня дэградаванасьці ідэальнай прасторы.

З назіраньняў структуры й зьместу традыцыйнага беларускага календара

Каляндар - неад'емная частка чалавечай культуры. Гэта ня звыклая сыстэма адлiку больш цi менш працяглых прамежкаў часу з дапамогай пэрыядычных прыродных зьяваў, гэткiх, як, напрыклад, зьмена дня й ночы, зьмена фаз Месяца, сэзонаў i канфiгурацый нябесных зор. Гэта апрычоная складаная знакавая сыстэма, сродкамi якой структуруецца й ўпарадкоўваецца час чалавечага iснаваньня, вызначаюцца пэрыяды працоўнай актыўнасьцi й сьвяточных узрушэньняў духу. Каляндар напаўняе бяздушны час чалавечымi сэнсамi. Вось чаму ўсякая культура ўсiмi магчымымi сродкамi iмкнецца ахаваць адзiн з гарантаў сваёй жыцьцяздольнасьцi - каляндар. І наадварот, у часе зьмен улад i iдэалёгiй адной зь першых ахвяр аказваецца гэтаксама каляндар. Гэтак здарылася пасьля хрысьцiянiзацыi Эўропы, пасьля Вялiкай Францускай i Вялiкай Кастрычнiцкай сацыялiстычнай рэвалюцый. Гэтая акалiчнасьць найбольш яскрава сьведчыць пра непарыўную зьнiтаванасьць календара й сьветагляду наагул.

Але, нягледзячы на выяўляную непарыўнасьць i ўзаемную матываванасьць спосабаў зьлiчэньня часу й спосабаў “сэмантычнага картаваньня” сьвету, досьледы й рэканструкцыi каляндарных сыстэм старажытнасьцi й вывучэньне адпаведных культур як другасных сэмiятычных сыстэм (у якіх перавага, з цалкам зразумелых прычын, аддаецца, натуральна, мове) праводзяцца часта зь яўна перабольшанай незалежнасьцю адны ад адных.

У вынiку цяжка бывае ўнiкнуць iстотных скажэньняў у вобразах тых культур, што падлягаюць рэканструкцыi. На наш погляд, падобныя дэфармацыi ўзьнiкаюць з: 1) неапраўданай “сцыентызацыi” традыцыйнага сьветагляду, стаўленьня да каляндарных сыстэм старажытнасьцi выключна як да астра-матэматычных i - у вынiку - адно як да “прота-навуковых”; 2) гiпастазаваньня статычнага пляну культуры, якое выяўляецца ў памкненьнях узнаўляць “пантэёны” алiмпiйскага цi народна-хрысьцiянскага кшталтаў з абавязковай iхнай пiрамiдальнай ярархізацыяй i нязьменнай разьмеркаванасьцю пэрсанажных роляў; 3) успадчыненай ад структуралiзму спрашчальнай тэндэнцыi да “картаваньня” сьвету амаль выключна ў тэрмiнах бiнарных апазыцый, тэмпаральнасьць якiх зазвычай “застаецца па-за кадрам”, але менавiта яна пры ейнай эксплiкацыi часта ставiць пад сумнеў правамоцнасьць рэканструкцый, учыненых толькі на грунце бiнарных кодаў.

Азначыць памянёнага кшталту аднабаковасьцi тым больш патрэбна, што з гэтых чыста гiпатэтычных установак часта робяцца вельмi грунтоўныя й зусiм небяскрыўдныя высновы адносна старых этычных сыстэм, заўважныя найперш сваiм гiпастазаваньнем апазыцыi дабра й ліха. Але гэткая статычная апазыцыя бывае ўласьцiва, хутчэй, позьнiм унiвэрсальным рэлiгiйным сыстэмам, i адметная яна сваёй няўлучанасьцю ў канкрэтныя касмалягiчныя тэмпаральныя цыклы (суткi, месяц, год, век i г.д.). Багата якiя сьветаглядныя сыстэмы ня ведаюць, а то й сьвядома пазьбягаюць гэтакай кантрадыкторнасьцi.

На наш погляд, касмалягiчнаму сьветагляду ўласьцiвы касмалягiчны ж, г.зн. у найбольш значнай сваёй частцы каляндарны, падыход да камплiмэнтарнай апазыцыi дабра й ліха. Адна з рэалiзацый гэтай камплiмэнтарнасьцi была прааналiзавана Б.Кербэлiтэ на матэрыялах лiтоўскага, беларускага, украiнскага й рускага фальклёру. У зьвязку з гэтым цiкава заўважыць, што прызнаньне касмалягiчнай значнасьцi гэтак званага “ліхога пачатку” ў балта-славянскiх фальклёрных тэкстах рэалiзуецца паводле формулы: “ягоны час, ягоная воля”. І менавiта гэткае адэкватнае ўспрыманьне мiталягiчнага пэрсанажу ў кантэксьце часу абарачаецца падзякай зь ягонага боку: улучаная ў культурныя кантэксты свайго народу казачная гераiня атрымлiвае багатую ўзнагароду (у самым шырокiм сэнсе - дабро). Праблема дабра й ліха, паказаная ў тэрмiнах прасторава-часавых парамэтраў мадэлi сьвету, вырашаецца ў касмалягiчных культурах паводле формулы: дабром ёсьць усё тое, што бывае ў свой час i на сваiм месцы. Гэта зыначанае выражэньне славутага дэльфiйскага прынцыпу “анiчога празь меру”, якi натхняў цi мала антычных мысьляроў. Адпаведна, ліха ў гэткай мадэлi сьвету - тое, што з розных прычын “ня ведае меры” й ужо ў вынiку гэтага пагражае сусьветнай гармонii й, паміж іншага, суладнасьці касьмiчных часавых цыкляў.

Здаецца, што адно падобны каляндарна-сэмантычны падыход да рэканструкцыi старажытных сьветаглядных сыстэм дазволiць у шэрагу iстотных выпадкаў пазьбегнуць пазначаных вышэй аднабакосьцяў - i ўжо тады прасунуцца далей у нашым разуменьнi старых культур i духовых вытокаў сваёй уласнай культуры.

Беларуская традыцыйная культура захавала багата зьвестак што да структуры найбольш iстотных тэмпаральных цыкляў, касмалягiчнага й мiталягiчнага ўсьведамленьня іх i ўлучанасьцi ў структуру адпаведных абрадаў. Да шэрагу гэткiх добра выяўленых цыкляў, без сумневу, можна аднесьцi суткi, тыдзень, месяц, сэзон, год, век.

Надзвычай iстотна акрэсьліць, што ўсе яны структурна iзаморфныя, бо гэта забясьпечана шэрагамi скразных сымбалiчных атаесамленьняў, супрацьпастаўленьняў i апасяродкаваньняў. За прыклад тут можна падаць добра вядомае ў нашай традыцыi атаесамленьне гадавых памiнальных дзён з адпаведнымi часткамi сутак. У паасобку, веснавыя памінальныя дні Фаміна тыдня называлiся “сьнеданьнем па радзiцелях”, летнiя на Сёмуху, адпаведна, - “абед па радзiцелях”, а восеньскiя зьмiтраўскiя дзяды - “вячэра па радзiцелях”. Увесь шэраг прыпадабненьняў “прачытваецца”: Вясна - Ранiца, Лета - Поўдзень, Восень - Вечар, Зiма - Ноч, чым яскрава засьведчваецца структурны iзамарфiзм гадавога й суткавага колаў.

Цэнтральным з цыкляў, безумоўна, трэба прызнаць гадавы каляндарны цыкаль. Рэканструктыўна беларускі каляндарны год падзяляецца на дзьве буйныя асноўныя часткi: “мужчынскую” й “жаночую”. У гадавым коле iм адпавядаюць “Зiма” й “Лета”. Варта азначыць, што парны сымбалiчны шэраг кшталту: Муж/Жонка - Малады/Маладая - Хлопец/Дзяўчына - Брат/Сястра - Зiма/Лета - Ноч/Дзень - Бык/Карова й г.д., наагул вельмi традыцыйны для беларускага фальклёру. Нагадаем некаторыя паказальныя ўзоры гэткіх сымбалiчных прыпадабненьняў. Камплiмэнтарныя апазыцыi 1) Мужчына/Жанчына - Зiма/Лета: “Да Дзiмiтра баба хiтра, па Дзiмiтры - мужчыны хiтры” (прымаўка); 2) Бык/Карова - Ноч/Дзень: “Прыйшоў бык пад акном мык, прыйшла карова быка скалола” (Ноч i дзень; загадка); 3) Хлопец/Дзяўчына - Зiма/Лета: “...А ў малойчыкаў праўдачка, / Як зiмняе соўнейка, / Як жа ж яно лялеiць, / Дак жа ж яно не грэiць. / А ў дзевачак праўдачка, / Як летняе сонейка. / Як жа ж яно лялеiць, / Дак жа ж яно сагрэiць.” [КПП, № 250], “...Мальчыская праўдачка, / Як зiмняе сонейка: / Хоць жа яно лялеець, / Дык жа яно не грэець. / ...Дзявочая праўдачка, / Як летняе сонейка: / Хоць жа яно смутненька, / Але ж яно цёпленька.” [КПП, № 262], “...А ў мальчыкаў праўдачка, / Як узiмку соўнiйка.” [Мажэйка, с. 84].

Галоўнымi сьвятамi гэтых частак году былi Каляды й Купальле, вiдавочна, прынагоджаныя да дзён зiмовага й летняга сонцаваротаў. Гэтыя сьвяты зьяўлялiся своеасаблiвымi кульмiнацыйнымi (i пераломнымi) момантамi адпаведных пэрыядаў. Самыя ж пэрыяды акрэсьлiвалiся днямi раўнадзеньняў: “мужчынскi” (зiмовы) - з восеньскага да веснавога, “жаночы” (летнi) - зь веснавога да восеньскага.

Ведама, кожны з гэтых пэрыядаў таксама падзяляўся на дзьве часткi, у вынiку чаго каляндарны год набываў чатырохчасткавую структуру. Сымбалiчна гэтыя больш дробныя часткi клясыфiкуюцца наступным чынам: “дзявочая” (вясна) / “жаночая” (лета) i “хлапечая” (восень) / “мужчынская” (зiма), хаця на даволi позна зафiксаваных матэрыялах гэткi клясыфiкацыйны прынцып ня можа быць цяпер прасочаны з усёй належнай пасьлядоўнасьцю. У беларускай традыцыi захавалiся аўтэнтычныя назвы гэтых сэзонаў: Ляля - вясна, Цёця - лета, Жыцень - восень, Зюзя - зiма. Дакладныя пэрыяды панаваньня адпаведных пэрсанажаў не захавалiся. Але гiпатэтычна й з высокай доляй верагоднасьцi можна выказаць наступныя меркаваньнi.

Ляля - час ад веснавога раўнадзеньня да летняга сонцавароту. На нашу думку, акурат гэтым часам праводзiлiся абрады iнiцыяцыi дзяўчат, гэтак бы мовiць, пасьвячэньнi ў дзяўчаты, кульмiнацыйнымi момантамi якiх былi, iмаверна, сьвяты Ляльнiк (22 красавiка), Юр'я (23 красавiка) i Ярылавiца (27 красавiка). Прыкладна ў гэты ж каляндарны пэрыяд дзяўчаты “юрылiся” цi “кумiлiся”, г.зн. выбiралi сабе сябровак на год, зь якiмi пад час вясельля яны мусiлi разьвiтвацца, што добра адбiлася ў абрадавых тэкстах.

Цёця - час спамiж летнiм сонцаваротам i восеньскiм раўнадзеньнем, пара збору ўраджаю. Можна падазраваць захаваньне ў назве гэтага пэрыяду тэрмiналёгii нэалiтычных культаў Вялiкай Багiнi Мацi.

Як ні спакусьлiва адносiць Жытня таксама да летняга пэрыяду, прынамсi, да жнiва, тым ня менш, ёсьць усе падставы лiчыць яго ахоўнiкам восеньскага багацьця (пасьля таго, як ураджай ужо сабраны), удалых шлюбаў i культу продкаў (Дзяды, Каляды). Гэты сэзон доўжыўся прыкладна ад восеньскага раўнадзеньня й да Каляд i праходзiў, гэтак бы мовiць, пад знакам Вялеса. Пра тое можа сьведчыць, у паасобку, яўная повязь “барады Жытня” з “барадой Вялеса”, як называлiся апошнiя нязжатыя ў полi каласы для Вялеса, а таксама цэнтральны для ўсяго пэрыяду абрадавы комплекс, зьвязаны з культам продкаў.

I, нарэшце, Зюзя - час ад Каляд i да веснавога раўнадзеньня. Этымалёгiя слова здаецца празрыстай. Яно праяўна зьвязана з блр. зюзець “мерзнуць” i азызнуць “азглець, зьмерзнуць на холадзе” й iнш. На гэты ж пэрыяд прыпадаюць i месяцы з тоеснай унутранай формай назваў: Студзень, Люты й, часткова, Сьнежань. Ёсць падставы зьвязваць менавiта зь Зюзем як “юнацкiм” пэрыядам (хаця сам Зюзя ўяўляўся сiвым дзедам) абрады хлапечых iнiцыяцый, пасьвячэньняў у хлопцы - вiры. Дарэчы, вядома, што на Беларусi гэткi абрад i сам называўся вiра.

Падзел каляндарнага году на месяцы добра вядомы. У сонечным годзе, якi мы цяпер абмяркоўваем, iх дванаццаць. Сучасныя іх назвы (Сакавiк, Красавiк, Травень (Май), Чэрвень, Лiпень, Жнiвень, Верасень, Кастрычнiк, Лiстапад, Сьнежань, Студзень, Люты) маюць даволi празрыстую сэмантыку. Хаця што да Сакавiка, то нельга выключыць пачатковай сувязi ягонай назвы зь лiтоўскім найменьнем гэтага ж месяца - kуvas. Трэба яшчэ згадаць, што каляндарны год на Беларусi даўней пачынаўся ўвесну - вельмi верагодна, 1 сакавiка. Самі ж месяцы маглi й не супадаць зь цяперашнiмi, а, хутчэй, былi суадносны з момантамi пераходу Сонца з аднаго “знаку Задыяку” ў іншы й зьменай месяцавых фаз. Але гэтае пытаньне патрабуе дадатковага вывучэньня.

Больш дробная й вельмi цiкавая структура каляндарнага году задавалася пяцiдзённай збудовай архаiчнага тыдня. Вiдаць, даўно было прыкмечана, што адно 73 тыднi па 5 дзён у кожным цалкам улучаюцца ў сонечны год з 365 днямi. Пры гэтым, правiльны год атрымлiваецца, калi першым днём кожнага году лiчыць менавiта 1 сакавiка. Народныя назвы гэтага дня ў нас: Аўдоцьця Вясноўка, Аўдоня, Аўдуська, Яўдоха, Яўдокi, Аўдокiй, Аўдакей i г.д.

З нашага меркаваньня, прынцыпова важна, што акурат на пятнiцы гэткiх пяцiдзённых тыдняў (на “марныя”, “пустыя”, г.зн. незанятыя працай, днi, магчыма, прысьвечаныя Мары-Пятнiцы) прыпадаюць чатыры найбуйныя традыцыйныя сьвяты: 25 сакавiка - Гуканьне Вясны (пазьней: Зьвеставаньне, Дабравесьце), 23 чэрвеня - Купальле, 21 верасьня - Багач (старажытнае сьвята заканчэньня збору ўраджаю), 25 сьнежня - Каляды (пазьней Раство). Усе гэтыя сьвяты, вiдавочна, пагоднены з момантамi раўнадзеньняў i сонцаваротаў. Яны патрапляюць дакладна на 5-ю, 23-ю, 41-ю й 59-ю пятнiцы 73-тыднёвага году, г.зн. яны разьмяркоўваюцца з iнтэрвалам 18 пяцiдзённых тыдняў (90 дзён). Гэтая акалiчнасьць здаецца таксама вартаю ўвагi.

Пра колiшняе iснаваньне пяцiдзённых тыдняў сьведчаць i фальклёрныя тэксты кшталту:

...А твой сыночак у караля служыць,

У караля служыць - дорага бярэ:

А што месяца - рублей тысяча,

А што аўторка - то й саракоўка,

А што панядзелка - харошая дзеўка.

А што чацвярга - дайце пiрага,

А што пятнiцы - мы, каляднiцы...

Мы схiльны таксама бачыць сьляды пяцiдзённага тыдня й у тэкстах, збудаваных на пецярным клясыфiкацыйным прынцыпе, наступнага ўзору:

...На тваiм гумне ўсе святыя ходзяць.

Ой, первы святок - то святы Юрай,

А другi жа святок - святая Мiкола,

А трэцi святок - то святы Пятрок,

Чацвёрты святок - то святы Iлля,

А пяты святок - то святы Iспас...[ВП, № 98]

...Па тваёй нiве сам бог ходзе,

Сам бог ходзе, пяць асоб водзе:

Першая асоба - святы Юрай,

Другая асоба - святы Мiкола,

Трэцяя асоба - тройца святая,

Чацвёртая асоба - святы Пятро,

Пятая асоба - святы Iлля... [ВП, № 103]

Тут выпала запынiцца адно на некалькiх цiкавых асаблiвасьцях падзелу каляндарнага году, бо шмат што патрабуе яшчэ асэнсаваньня й дасьцiпнага досьледу. Але рух у гэтым напростку падаецца даволi пэрспэктыўным.

І яшчэ на адну магчымасьць хацелася б тут зважыць. Маем наўвеце вельмi пiльную, на наш погляд, патрэбу навучыцца адасабляць розныя касмалягiчныя й адпаведныя зь iмі тэмпаральныя цыклі, якiя зь сёньняшняга гледзiшча аказваюцца спраектаванымі на адзiны каляндарны год. Цi варта шмат казаць пра тое, што падобная “нячуйнасьць” да “тонкай структуры” календара можа зьвесьцi да значных скажэньняў у рэканструкцыях, а таксама стаць за прычыну таго, што ў некаторых важных выпадках нам давядзецца задаволiцца адно назіраньнем хаатычнага нагрувашчваньня сьвят i прысьвяткаў без усялякага спадзеву на разуменьне iхных узаемных сыстэмных сувязяў.

А мiж тым, ёсьць цi мала падставаў, каб, прынамсi, паспрабаваць выйсьцi па-за межы стандартнага каляндарнага году да больш працяглых тэмпаральных цыкляў. З астранамiчнага гледзiшча мэтазгоднасьць гэткага падыходу падаецца вiдочнай, асаблiва калi даваць веры, што назiраньнi зорнага неба былi для нашых продкаў справай далёка не выпадковай цi другаснай. Так, мы маем пэўныя этнаграфiчныя зьвесткi, што гэткiя назiраньнi ладзiлiся дзеля вызначэньня каляндарных пэрыядаў.

З гiстарычнае пазыцыі падмацаваньне гэткага падыходу дае стара-iндыйская традыцыя. Нам вядома, што ў брагманiчнай культуры абрады мелi складаную арганiзацыю ў розных тэмпаральных цыклях, суадносных з касмалягiчнымi (цi астранамiчнымi) пэрыядамi й эпохамi, спрашчаць якiя, г.зн. праектаваць iх на адзiны каляндарны гадавы цыкаль, дазвалялася адно ў выключных выпадках - зазвычай падчас ладжаньня сямейных хатнiх абрадаў.

Ужо нават папярэднi досьвед вывучэньня ў гэтай вiдалi беларускiх каляндарных сьпеўных тэкстаў дае падставы для абагульненьня некаторых назiраньняў i вылучэньня рабочых гiпотэз.

1. У аналiзаваньні, напрыклад, купальскай абрадавасьцi й рэканструкцыi адпаведных мiталягiчных матываў абавязкова трэба браць пад увагу астранамiчныя падзеi, зьвязаныя з узаемнымi рухамi сама мала трох нябесных сьвяціл: Месяца, Сонца й Дзяньнiцы (Венэры), якiя непасрэдна ўзгадваюцца ў тэкстах, асаблiва ў сьпеўных зачынах, што традыцыйна маюць формульны характар.

2. Бальшыня гэткага роду купальскiх тэкстаў можа быць яўна разьбiта на групы паводле адлюстраваных у iх узаемных канфiгурацый згаданых сьвяціл. Дарэчы, гэтыя групы тэкстаў адпавядаюць розным адменам тэмы Нябеснага Вясельля або Нябеснай Сям'i.

3. Паколькi рэлевантныя астранамiчныя падзеi маюць выразную цыклiчную паўтаральнасьць з рознымi, даволi стабiльнымi, пэрыядамi, ёсьць падставы лiчыць, што ў розныя астранамiчныя эпохi маглi выконвацца тэксты адной з гэткiх груп.

Некаторыя з выказаных вышэй меркаваньняў маюць пакуль папярэднi й гiпатэтычны характар i патрабуюць далейшай распрацоўкi й спраўджваньня. Але сам падыход да рэканструкцыi календара з пазыцыі сьветагляду, а сьветагляду - з глебы календара здаецца вельмi надзённым i вартым увагi.

Скарачэньні

ВП - Валачобныя песні. Мн., 1980.

КПП - Купальскія і пятроўскія песні. Мн., 1985.

ЛП - Легенды і паданні. Мн., 1983.

Мажэйка - Мажэйка З.Я. Песні беларускага Паазер'я. Мн., 1981.

СПЗГБ - Слоўнік беларускіх гаворак паўночна-заходняй Беларусі і яе пагранічча. Т. 4. Мн., 1984.

ЧК-1 - Чарадзейныя казкі. Ч. 1. Мн., 1973.

ЧК-2 - Чарадзейныя казкі. Ч. 2. Мн., 1978.

Топоров В.Н. Модель мира // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992.
Ларичев В.Е. Мальтинская пластина из бивня мамонта - счетная календарно-астрономическая таблица древнекаменного века Сибири. Препринт. Новосибирск, 1986.
Санько С. Штудыі з кантрастыўнай і кагнітыўнай культуралёгіі. Мн., 1998. С. 60-95.
Кербелите Б. О причинах сюжетного сходства некоторых литовских и восточнославянских сказок // Балто-славянские исследования. 1980. М., 1981. С. 244-251.
Седакова О.А. Поминальные дни и статья Д.К. Зеленина “Древнерусский языческий культ “заложных” покойников” // Проблемы славянской этнографии (к 100-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Д.К. Зеленина). Л., 1979. С. 127-129.
Народныя казкi-байкi, апавяданнi i мудраслоўi. Мн., 1983. С. 290.
Песнi народных свят i абрадаў. Мн., 1974. С. 29.

Сяргей САНЬКО

Дата публікацыі: 24.11.2007

Старонкі: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

Каментары чытачоў

Няма каментароў. Ваш каментар будзе першы.

Вы можаце пакінуць свой каментар, уласную думку ці пытанне па выкладзенаму вышэй матэрыялу.

Бібліятэка гістарычных артыкулаў

С. Санько - Беларуская культурная традыцыя

Некаторыя падставовыя прасторавыя й часавыя структуры традыцыйнай беларускай касмалёгіі (частка II)

Эпічныя тэмпаральныя структуры

Традыцыйныя беларускія ўяўленьні пра ідэальныя прастору й час на тле іншых індаэўрапейскіх традыцый

З назіраньняў структуры й зьместу традыцыйнага беларускага календара